第三章 谷川氏への反論以上のような谷川氏の所説に対する疑問点は幾つかあげられるだろう。以下に列挙してみる。
１ 「民衆」軽視批判 谷川氏がしきりに強調される内藤の「真意」とか「思い」という表現に、読者はつまずかないだろうか。増淵が「内在的理解」に立つからと言って、内藤の「真意」なるものを抽出し、それでもって反論するというのは、増淵の説に対する批判になっているだろうか。たとえ、「内在的」思想の抽出だけを競っているとしても、谷川氏の説くところに軍配を揚げる訳にはいかないし、しかも、ことは現実の歴史に関わる問題なのである。「真意」がいかなるものであれ、内藤が新聞に自説を発表することの意味は、必ずしも本人の「真意」に還元できないのではないか？ いくら内藤が中国人民のことを「思って」いたにしろ、例えば中国の国際管理を是認する時、それは中国「人民」にとって〈外圧〉〈干渉〉としてしか受け取れないだろうし、日貨ボイコットを内藤が非難するなら、中国人民には自分たちの生活を脅かす〈敵〉を支持するものでしかない。その点では、どう見ても、増淵の「経済的侵略をはかる日本に」「生まれ育った文化的ナショナリスト」（注１）という説に軍配を揚げざるを得ないのである。
意図がどうであれ、その言説が現実に対してどう機能するかを考慮せずして、過去の歴史を考えることは出来ない。谷川氏が「真意」と表現するものは、二〇世紀末の日本の学者の読み取った「真意」でしかないし、そもそも「真意」というものを想定する態度自体が極めてナイーブなものであり、そう容易には肯えないものなのである。
百歩譲って谷川氏の言う「真意」が内藤のそれであったとしても、内藤の言説が当時の情況の中で機能する意義はまた別にあるはずである。日貨ボイコットを非難する内藤の言説が「大日本帝国」の中国経済侵略を肯定する機能を果たしたことこそ、自明の理であり、問題にすべきではないのか。増淵は過去の中国学者が果たしてしまった〈過誤〉（日本の中国侵略を結果的に擁護し先導したという現実に果たした機能）を真摯に反省するからこそ、同じ中国学者として内藤を告発したのでなかったか（注２）。
谷川氏は、当時の時代状況の中で内藤の言説が持った意義よりも、内藤の「真意」を掘り起こすことで、内藤は中国人のことを思っていた、切に独立を願っていたのだ、と強調するが、日貨ボイコットを非難し、大陸の国際管理を是認することは、中国人民の利益を大いに損なうものであり、である以上、〈日本の国益〉のためになされた言説であるという批判が生じてもやむを得ない。というより、それこそ当然だったと考える方が、過去を見る眼としては説得力があるはずである。
そしてこれこそ、内藤は中国の「民族主体」を軽視したということばで増淵が表現したかったことでなかったか。日本が中国大陸で犯したこと、日本人が中国人に対して犯して来たこと、これらを痛切に受け止めるなら、内藤の言説は「真意」などによって再評価されるべきものではなく、今こそ、〈犯罪的行為〉として追及されるべきものであるのは、火を見るより明らかなのである。
時代状況の中でこそ考えるのがあくまで歴史家のスタイルである。ヴィヴィッドな「情況」との関わりを軽視して、その言説から「真意」を抽出するのは、〈文学的なあまりに文学的な〉態度ではないだろうか。それこそ、常にアクチュアルに時代と切り結んできた内藤の生き方から最も遠いものであると言わざるを得ない。
もし非西欧の文化などを自らの研究の対象として物象化し、そうすることでその文化の中で生きる人々に無関心な態度をとることを、サイードに倣って〈オリエンタリズム〉（注３）と呼ぶなら、内藤の態度こそ〈オリエンタリズム〉そのものなのだ。西欧の視点を内面化した日本人、彼のアジア同胞を見る眼には、サイードの言う〈オリエンタリズム〉が色濃く漂っていること間違いない（注４）。
具体的に言おう。一九〇二年に書かれた「清遊記」、プサン・ソウルから、旅順を経てハルピンまでの〈ＶＩＰ〉待遇の旅行記。そこで内藤は、ロシア人の悪口は時折り吐き出すものの、中国人の姿も、その生活にもほとんど触れることがない。列車の時刻表を数ページにわたって記したり、ハルピン市街略図は描いても、である。これらの文章を読んでいると、その筆致に何となく落ち着かなくなるというか、いかにも〈書斎の人〉らしい偏狭さを感じてしまうのである。
現地の人間を描いた箇所としてはソウルでの、次のような生々しい記事があるばかり。「韓国瞥見記」と表題された文章、「京城（現ソウル）南大門」での感想である。「国、日支両国の間に介すれば、その風俗も亦この地位に恰当すと見えたり。街上の塵も北京と伯仲の間に在り、巡査兵隊などは邦人と見まがうばかりなり。異なれるはその不行儀なることのみ。」侵略国家の人間に対して、行儀良く振る舞うことを期待する方が余程お目出度いということを内藤は知らないらしい。こういうところにも無神経というか、〈偏狭さ〉を感じてしまうのである（注５）。
増淵の説くところではないが、内藤の「中国文化尊重は、民族主体から切り離された文化の尊重であり、中国民族の主体性は伴わないのである」という断言には、案外するどく内藤の思想のアキレス腱に迫るものが感得されるように思われるのである（注６）。
注１
増淵の原文は以下の通り。「湖南の当面した『現代中国』は、顧炎武や章学誠の当面しなかった、新しい問題、中国文化に対抗し得る独自の価値体系をもったヨーロッパ文化の侵入、そこから起るさまざまな混乱と激動の下にあったのである。そしてこの混乱と激動の下にある『現代中国』に対して、みずからの存立の論理にかけて経済的侵略をはかる日本に湖南は生れ育った文化的ナショナリストであった。」
注２
これを言い出すとキリがないのだが、小商人の日用雑貨の交易をのみあげている内藤の言説、日貨ボイコットの背景をそのような商行為だけに限ってみる内藤の言説は、当時の情況を誤解しているか歪曲しているかのいずれでしかないのは、現代から見て明らかである。また内藤の「督軍と結びついた買弁商人が、日本商品の国内流入を防止することに目的がある」という「湖南のこの理解が正しいかどうか確かめる準備を今持ち合わせていない」と谷川氏は記しているが、〈今〉内藤を論じる態度としてはいささか疑問のあるものと言わざるを得ないだろう。この点に関しては１９４６年に発表された野村四郎「内藤湖南『支那論』批判」（『アジアの歴史と思想』弘文堂 １９６６年所収）が参考になる。内藤は、「近頃の中国の排外運動でもっともひどい打撃を受けるのは日本だとか、日本の要求は、その貿易上あるいは工業発達上やむをえない要求だとか、そういうことをいい、さらに『過剰人口の日本』という俗論も添えた上で、ついには、日本商人の経済的活動が、新しい中国の民衆的政治を開く原動力で、五胡十六国の侵入と等しく中国民族を若返らせるなどといい、それなのに日貨排斥をするのは、中国民族が自ら衰死を求めるものだといい、おまけに、いかに排斥しても進出する日本商人の活動力は、両国人がいずれもまだ自覚していない、一種の使命観に支配されているとし、それは新しい東洋文化を形づくるための崇高な努力であるとして、この自国の大資本に隷属する哀れな日本商人を途方もない英雄に祭り上げている。／こうした神秘的な使命感こそ、大アジア主義やアジア連盟や大東亜共栄圏のお題目であり、日本帝国主義の野心を美化する飾り物であった。」野村はこの「内藤湖南『支那論』批判」ではさらに内藤の中国「共和制」論にも辛らつな批判を加えている。
注３
Ｅ・Ｗ・サイード氏の『オリエンタリズム』（平凡社 一九八六年）参照。
注４
香港生まれの比較文化研究者（現カリフォルニア大教授）であるレイ・チョウ（中国式には周蕾）氏は、サイード氏の『オリエンタリズム』について、「その主要な論点は、中国研究についても同様に適用が可能だ」というコリン・マッケラスの言葉を引用して、「求められているのは、オリエンタリズム批判を認めたがらない利己的な関心が、文化を越えた性質と広がりを持っていることを暴くことだ」と『ディアスポラの知識人』（青土社 一九九八年）で主張している。もちろんチョウ氏は二〇世紀末の知識人の態度を論じているのだが、問題点は現代人が内藤を論じるときにも適用可能だと思われる。なお、このレイ・チョウ氏のこの書は、異文化を論じることの難しさ・問題点を考察した優れた論考である。
注５
また、全集第四巻に収められた、日露戦争前後の論説記事を読んでいると、兵士輸送に何日かかるとか、どういう戦略を採れば有効であるとか、あたかも孫子のごとき兵法を得々と述べる筆致には、とてもとても「民衆」や「人民」に対する想像力があるとは思えないのである。なお、黙して語らぬ人々（サバルタン）の声をどう掬い取るかについては、Ｇ・スピヴァック氏の『サヴァルタンは語りうるか』（みすず書房）、『文化としての他者』（紀伊國屋書店 １９９０年）を参照。
注６
内藤中国の庶民に対する差別感は、「楚山燕水」という紀行文の「常には支那人とすれ違いに、衣袖の相触るるさえ快からぬ」という一節にも顕著である。これに触れた論文として、台湾の黄俊傑氏「二〇世紀初頭の日本人漢学者の目に映った中国の文化と現実の中国」（『日本漢学研究初探』（張宝三・楊儒賓編、台北：喜瑪拉雅研究発展基金会、2001年所収）があり、日本の中国学者の差別的言辞が丹念に集められている。日本の中国学者からではなく、〈中国〉の学者からこのような指摘を受けることを、現代日本の中国学者はどのように考えるのだろう？ 具体的に森岡ゆかり氏の翻訳によって示すと、「溝口雄三（一九三二〜）は、明治以後の日本人の中国観には矛盾した両面があると指摘している。一方で近代中国をひどく蔑視しながら、もう一方で古代中国を非常に尊重する。このように矛盾した中国イメージは、この四人の日本漢学者からも看取できるのである。」ちなみに、この「四人」とは、内藤虎次郎、宇野哲人、青木正児、吉川幸次郎である。さらに同論文の一節、青木の随筆「竹頭木屑」について、黄俊傑氏は「青木正児は、中国人がニラとニンニクを食べるが、臭いが強烈で、他人がどう感じるかを顧みないところから、中国人の私利私欲を推察している。これらの論述は推論にすぎる嫌いがないわけではないが、青木正児は些細なことから事物の方向性を判断できるという点で、確かに鋭敏な文学者である。」と述べるが、この最後の一文「確かに鋭敏な文学者である」の皮肉に、日本の中国学者は苦笑することさえできないはずだ。（黄俊傑氏の論文に関しては森岡ゆかり氏の教示による。記して感謝する。）
ただ、中国の古代文化の尊重と近代中国の蔑視という「矛盾」は、何も中国学者に限らないのかも知れない。漢籍の教養に浸され漢詩を愛したかの漱石夏目金之助でさえ、紀行文「満韓ところどころ」では、中国「人民」に対する軽蔑的言辞を幾つか記している。その一つ、「河岸の上には人が沢山並んでいる。けれども其の大部分は支那のクーリーで、一人見ても汚らしいが、二人寄ると猶見苦しい。」（四）。
なおこの問題の考察のための一視点として、西嶋定生の『古代東アジア世界と日本』所収の「東アジア世界と日本史」が参考になる。鎖国によって中国の政治体制から切断され、列島に小宇宙としての「天下」を作ったために、いっそう精神的権威としての中国文化が「絶対化」され、「同化」の欲望が生じたのであると。儒学や漢詩の未曾有の流行がそれを示す。またこの「儒学思想は、天皇制や家族制度と融合して、学制の整備とともに、その姿をかえて、日本的倫理思想として鼓吹されたのであった。」これからするなら、内藤や夏目に現れた中国文化尊崇が観念的であり、現実を欠いていたのは、すでに江戸時代からそうであったことになる。一考に値する説ではあるだろう。
２ 「文化主義」批判増淵の所説に対する谷川氏の批判を、これまでその文脈で見て来たが、内藤に対する批判はもっと別のところにもある。いや、上述の〈オリエンタリズム〉の延長にある問題と言うべきかも知れない。
谷川氏の文章（「序説」）にこんな一節がある。
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湖南が京大で講じたのは、「支那近世史」、「清朝史」、「朝鮮史」、「支那史学史」、「支那上古史」などであり、停年後は非常勤講師として、「支那中古の文化」を講じた。これらの講義は「朝鮮史」を除いてすべて単行本として刊行されたが、いずれもその没後である。
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「朝鮮史」はもちろん、全集にも入っていない。しかし、ここが問題なのだ（注１）。内藤の〈朝鮮〉に対する態度を、『内藤湖南の世界』では一切触れていない。これも故意なのか無意識なのか判然とはしないが、「アジア再生の思想」と副題を付ける以上、内藤の〈朝鮮〉に対する態度をも考慮すべきではなかったか。
言い直そう、問題は次のような一節をどう評価するか、ということなのだ。
内藤は一九一〇年『朝鮮の将来』という文章を朝日新聞紙上に載せている（『全集』第四巻所収）。「湖南研究会」の諸氏がこの一文を読んでいないとは到底想像できないのに、一人たりともこの文章には触れていないのはいかなる理由によるのだろうか。
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朝鮮人というものは、兎に角外国人と競争する力のないものであって、日本人が沢山入り込んだら朝鮮人は段々居所がなくなって行き、或いは人間が減って行くかも知れぬ。それは人道の上からは望ましくないないことであるけれども、民族の処分から言えば、随分其の方が手ッとり早いかも知れぬ。
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あるいは、次のようにも言う。
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日本政府の仕向け、日本全体の世論の仕向けでもって、努めて同化の方法を取って、日本人と朝鮮人の区別を湮滅してしまうというようなことに力を致す必要があるだろうと思う。
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と、ヒトラー張りの〈ショアー（絶滅）〉（注２）論をぶっているのだ。
「文化主義」は一転して〈非文化〉を蔑視する。内藤が朝鮮「民族の処分」を軽々しく口にし、彼らが取るに足りない人たちだと強弁するところには抜き難い「文化主義／〈非文化蔑視〉」のにおいが強く立ち込めていないだろうか。
内藤はこの一文を締め括るに当たって「最後に少し言いたいのは朝鮮の史料である。朝鮮は存外古い史料などは伝わらない。」「碑文などの数は日本よりか少しは多いかも知れぬけれども、文書などはとても日本とは較べものにならない」と述べ、あたかも〈古文書〉の多寡が〈文化〉の高下を決める重要因子であるかのような口吻であることに注意したい（注３）。
内藤は続いてこんな風に言う。
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兎に角朝鮮の現在の内府にしても、史料のあることは非常に豊富なものである。大抵三百年此の方のものは帳面から何から悉く保存されて居ると云って宜い。そういうものは今度朝鮮の王室の所有になるか、或いは政府のものとして日本に引き継ぐかということは問題であるけれども、政治上の文書記録というものは、是は王室の私有すべき性質のものではないから、勿論是は総督府に引き継ぐべきものと思う。そういうものは努めて其のままに保存し、又将来はそれに依って朝鮮の歴史をも研究し、そうして又種種朝鮮の当時上に就いて参考になる材料を発見すべきものと思われるし、又日本が二千年来の問題を解決するまでになった所の根源も其の史料の間に含まれて居ることであるから、願わくは散逸させずに丁寧に扱われたいと思う。其の整理の方法等はやはり専門の学者の説を聴いて、それを参考して、適当の方法で保存し、それから又それが研究の史料になるようにせられたいものと思う。
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「政治上の文書記録」がなにゆえに「王室の私有するべき性質」でないのか、その理由が判然としないことや、日本政府の半島での出先機関「朝鮮総督府」がなにゆえにそれらを「引き継ぐべき」なのかもいっそう判然としない、ということが、ここでは言いたいのではない。そうではなくて、「文書記録」に関しては、「整理の方法」までを含め「専門の学者の説を聴」くべきだというほどの細心さを持って対する内藤が、「民族主体」つまり朝鮮人たちに向かっては平然と〈ショアー（絶滅）〉や民族の「湮滅」を口にすること、この落差である。生きている人たちよりも、「文書記録」の方がよほど重要だと言ってのける神経は、筆者には容易に理解しかねるものなのだ。「文化主義」もここまで来れば、それは知識人としてばかりではなく、一人の人間としての品性が問われるというものではないだろうか。人間や民族よりも文字を記した紙切れの方がより大切だとする「文化主義」！
したがって、「内藤湖南への回帰」は、「彼を日本の中国侵略の代弁者とみなすことの不当さ」を「明らかに」にし（注４）、内藤史学の復権を主張するよりも大切なことがあるように思われる。なぜ〈今〉になって、彼の復権を高唱しなくてはならないのか、むしろそのことの方が、筆者には摩訶不思議なのである。問われるべきことは次のようなことではないだろうか。
「内藤湖南への回帰」を別様に構想するなら、かくも偉大な学者がなぜ〈朝鮮〉文化そのものを、〈朝鮮〉民衆をかくも蔑視することになったのか（注５）、という問いを立てることかもしれない。文化を尊重することが、その文化主体たる人間をかくも蔑視するのはなにゆえなのか、と（注６）。
内藤の思想は、「内藤湖南研究会」の諸氏が繰り返すように、「文明中心移動説」（注７）に顕著なように、「文化主義」だと言ってよいだろう。ただその「文化中心主義」が一転して、「非文化蔑視」につながる危うさを、諸氏はどのように解するだろう？
しかし、次ぎに問題にしたいのは「文化」の定義、内藤は何をもって「文化」と考えていたか、である。それは前引の文章にも明らかなように書かれた文字であり、遺された「文書」なのだ。中国を「偉大な」という形容詞で包む時、人はまずもって四千年に近い〈文字文化〉を念頭に置いている。歴史の国中国とは、とりもなおさず綿々と書き継がれてきた「正史」を前提とし、さらにはそれにまつわる多くの書籍によって成り立っているといえるだろう。
文字は権力と不可分であり、強大な国家は文字と同衾して始めて可能なのである。官僚組織にしろ、人間の交流を支える〈礼〉にしろ、あるいは建築や絵画という〈芸術〉にしろ、すべては文字による記憶の蓄積によって始めて可能なのである。「文化」を〈文字文化〉によって見る時、人は当然のことながら、権力の中枢に近い、即ち文字を所有する人々を中心に歴史を見たがる。だから言いたいのは、「文化主義」は必然的に「民族主体」つまり多くの民衆の軽視につながるのでないか、内藤の「文化主義」は根底に「民族主体の軽視」を孕んでいたのではないか、ということなのである（注８）。
この意味で、内藤にあっては、「中国文化は普遍化されるが、それと同時に、中国文化の、それを担い或は継承する主体にはたらきかける独自の価値は捨象される。中国文化は、その意味での普遍性において、また、主体から切りはなされた意味での普遍性において、彼の関心と評価の対象となる」という増淵の評価は、当たっていると評する他ないのである（注９）。
これは自戒も込めて言うのだが、中国に学問的に関わる者が中国文化の偉大さを云々するとき、意識的無意識的に半島を「非文化」的として貶めていないだろうか、ということ。 半島には中国に匹敵するほどの文化がない！ それほど現代人の「〈文字〉文化意識」は強迫的なのである（注１０）。
注１
谷川氏は増淵龍夫の内藤批判に対し、「戦後の革命礼讃の思潮に規定されて、湖南の思想の真実からかけ離れたものである」と主張するが、「湖南の思想の真実」とは何を指すか。「湖南の思想」を知る一等級の資料は彼の全集であるが、極めて〈不備〉なものと言わざるを得ない。山田伸吾氏は「内藤湖南と満州帝国」の中で、「湖南にとって最後の新聞での意見発表となった『満州国の帝政施行に際して』は、帝政施行記念号『栄光に輝く新興帝国』の記事として書かれたためか、『満州国』及び日本の官僚に対する鋭い批判は影を潜め、新皇帝溥儀に対するいわば社交辞令に近いやや空疎な内容になってしまっている。そのためか『全集』には収録されていない・・・」とある。問うべきなのは、『内藤湖南全集』のこのような恣意的編集のあり方であり、それを等閑に付してしまっている現代人のあり方、中国研究者のあり方ではないだろうか。内藤を論じるなら、まずテクストの確定から始めるべきかも知れない。
注２
〈ショアー〉については、クロード・ランズマンの『SHOAH』（作品社 １９９５年）が大きな問題を提起している。またショシャナ・フェルマン著『声の回帰―映画『ショアー』と〈証言〉の時代』（作品社 １９９５年）、鵜飼哲氏他の『〈ショアー〉の衝撃』（未来社 １９９５年）も参照。なお日本（軍）の大陸・半島のおける暴行、ならびに日本帝国主義の「同化政策」は民族の〈消滅〉を意図した点で、ナチスのユダヤ人〈絶滅〉行為にも匹敵するものであったことは最近よく指摘されることであり、欧米のナチス批判の現代的在り方は日本社会にも無縁とは言えないだろう。なお、姜東鎮（カン・ドンジン）氏の労作『日本言論界と朝鮮』（法政大学出版局 １９８４年）第一章「『日韓併合』直後の『併合』論と朝鮮『経営』論」は、１９１０年の「日韓併合」当時の新聞の論説を、「正当化論」「同化政策・愚民化政策の強調」など９項目にまとめ、逐一具体的に論じている。「同化政策・組化政策の強調」の一例。『万朝報』の社説（１９１０年８月３１日）は「朝鮮教育方針」と題して次のように言う。「彼等は安逸なるが為めに、国家の衰退を見るに至り、遊惰なるが為めに、国土を挙げて荒廃に委した、乃ち彼等に対する教育の第一歩は、正さに彼等の斯の悪風習を打破する事であらねばならぬ。言ひ換ふれば、朝鮮人に対しては、頭脳を開発する前に、先づ其の手足を働かす習慣を養ふ工夫が肝要である。・・・朝鮮の学者当局者をして、手足を働かす為の教育以上、遂に一歩も進め兼ねしむる事に立至らぬかを憂ふる。・・・手足を働かす為めの教育は、当然朝鮮教育の全部である事を覚悟し、朝鮮人は否でも応でも、効果があつても無くても、単だソレ丈けの事で満足しなければならぬ。」カン・ドンジン氏はこれらの論調に対し、朝鮮の歴史を「何らみるべきもののない歴史であることを強調することによって、今の植民地への転落を必然なものと自覚させるべきだとの論理で」でしかなく、「明治末期から『日帝時代』にかけて、史料や技術的手段を独占した日本人学者によって、きわめて意図的に歪曲された、いわゆる『他律性史観』や『朝鮮社会停滞論』を、朝鮮人の劣等意識の再生産に利用すべきだとの意に他ならない。」と論難している。当時の新聞の社説を読むと、「朝日」をはじめ、半島の植民地化を肯定・支持する「社説」の多さ・過激さに呆れてしまうが、この文脈に置いてみるなら、内藤の〈ショアー（絶滅）〉論もさほど違和感のないものであったことがよくわかる。さらに姜東鎮氏は前掲所の第一章の「むすび」で以下のように述べていることも看過できない。「第一章の検討を通じて、『併合』直後の言論界について、次のような特徴をまとめることができよう。その一は、隣邦朝鮮にたいする侵略を支持し、これに反対ないし異議をさしはさむ者が全くいないことである。その二は、『併合』正当化のため、ありとあらゆるこじつけの論理を駆使していること。その三は、言論界の政治政策にたいする主張が日本政府よりも、むしろ強硬で、かつ理不尽な面をもっていること。その四は、言論界が体制にたいする批判者ではなく、むしろ政府の弘報機関の役割を果たしている感がする。その五は、侵略者の行為正当化のため、黒白を顚倒した歴史の偽造を平気でおこなっていること。第六は、被害者である朝鮮民族の立場や、その反侵略闘争には全くふれず、すべて侵略者側の一方的立場で物事をみていること。第七は、朝鮮人蔑視をさかんに鼓吹していることなどである。」戦後「言論界」ならびにマスコミは、過去のこのような態度を自ら省みたことがあるのかと考えるなら、背筋の寒い思いがする。ことに２００２年９月の、北朝鮮の「拉致」問題に対するマスコミの報道を見るなら、「言論界の政治政策にたいする主張が日本政府よりも、むしろ強硬で、かつ理不尽な面をもっている」という指摘は、今もなお有効であり、唖然とさせられると同時に、日本国籍を持つ者はこの「責任」に「応答」しなければならないだろう。
注３
文字文化主義の考察は拙著『当代伝奇／かすれる声』（萌（きざす）書房 二〇〇二年）を参照。
注４
「序説」の谷川氏の文章。
注５
内藤の「韓国改革の頭緒」（１９０４年）には次のようにある。「韓国人の性質として、如何なる親切なる助言も、猜疑の眼光を以て之を逆(むか)えざらんことは、到底覚束なかるべし。」ここでも内藤は、植民地の人間が宗主国の人間に対して抱くであろう心情を少しも理解していないし、自らの体験した個別的出来事をすぐに「韓国人の性質」一般に還元するという軽率さをも犯している。
注６
また、同様の疑問の立て方を論じたものとして、子安宣邦氏の『本居宣長』（岩波新書 一九九二年）、『宣長問題とは何か』（青土社 一九九五年）がある。「宣長問題」とは、「宣長の二律背反」、つまり、なぜあれほど近代の学問にも通じるような「実証」性に基づいた『古事記伝』を著した宣長が、一方では『馭戎慨言（からおさめのうれたみごと）』や『直毘霊（なおびのみたま）』に見られるような狂信的皇国主義（『皇国』の優越性）を激しい排外的な言説で主張するのか、という「謎」のことである。しかし実はこれは「謎」でも何でもないと、子安氏は言う。「『皇国の道』の絶対的な主張に導かれて『古事記伝』の注釈学的な世界は顕然としてあ」り、両者は不可分と言うより表裏一体のものなのだから、「宣長の注釈学の実証性は評価しえても、夜郎自大的な皇国主義の主張は頂きかねるといった認識」は乗り越えられなければならない、と。なぜなら、「宣長の新たな〈神の言説〉とは、実証性を唯一の受け入れ可能な評価基準とする近代知識人の認識の在り方を見透かすかのように、文献的実証性を自己正当化の根拠とした〈神の言説〉」なのであり、同時に、「宣長の〈神の言説〉、すなわち古伝承のままに説き出されることで真正性を主張する〈神の言説〉は、自説への確信の根拠を『記紀』に置きながら絶対的な正しさの主張に転化する」という「パラドックス」を含み持つものだからだ。この「パラドックス」に対して意識的でない限り、宣長の〈亡霊〉はいつまでも〈再来〉するだろうと、子安氏は警告するのである。或いはまた、ハイデガーのナチス協力についての問題。ヴィクトル・ファリアス著『ハイデガーとナチズム』（名古屋大学出版会 一九九〇年）参照。特にＪ・ハーバーマスの「序文」である「著作と世界観」を参照。なお、ファリアスの書に対する批判として、Ｊ・Ｆ・リオタール著『ハイデガーと「ユダヤ人」』（藤原書店 １９９２年）、Ｐ・ブルデュー著『ハイデガーの政治的存在論』（藤原書店 ２０００年）が興味深い。特に後者は「ハイデガー哲学とは、ハイデガー自身のナチス加入のもとになった政治的ないし倫理的原理を、哲学的生産の領域特有の検閲に応じるかたちで、哲学的に昇華したものにすぎない」との観点から、ハイデガーの批判を行うには、「政治的な読みと方と哲学的な読み方を対置するのをやめ、政治と哲学を切り離さないように二重に読む必要がある」という方針のもとに読み解かれ、書かれたものである。その分析は精緻かつ刺激的であり、プレデューのこの方法は多くの示唆を与えてくれる。
注７
内藤は日本に文化の中心が「移動」していると言うが、何をもってそう言うのだろう？ 谷川氏は「序説」で、内藤の「先哲の学問」を敷衍して言う。「湖南は、文化と文明は区別さるべきだという。文明には政治経済による、『国の富とか強大とか、経済組織、工業の進歩、国民生活の進歩』などが含まれるが、それらを除いても、『民族としての特別な教養に類したもの』が残る。それが民族の文化である。湖南がとくに問題にするのは、この狭義の文化である。個人になぞらえて言えば、知力とか能力、徳義の他に存在する人品・教養の如きものである。欧米の先進性は、この狭義の文化を除いた文明上の先進性にすぎない。」では、問おう、当時日本が中国に優っていたのはこの「文明上の先進性にすぎない」のではないのか。「維新」によっていち早く西欧的な政治・経済的体制を作り上げただけなのではないか。であれば、なぜ日本に中国の「文化」の中心が「移動」したと言えるのか。内藤自身、一九一一年の講演（「支那学問の近状」）で、自身の尊崇する中国清朝の考証学の水準から見るなら、日本の学問がどれほど遅れているかということを訴えているが、これは矛盾した態度ではないのか。当時の日本に「民族として特別な教養に類したもの」としての「文化」はどこにどのようにあったのかと首を傾げざるを得ない。
注８
山田伸吾氏は「内藤湖南と辛亥革命」で、「湖南は少なくとも、『支那』社会の歴史の中に生み出された『人民』をその具体相において捉えようとしている。」と述べつつも、「『支那論』に描き出されている『支那』の『人民』の姿は、全体としては決して肯定的なものとはなっていないのである。（中略）『国に対する感じが頗る遅鈍』とか『政治的徳義心』が『麻痺して居ると云っても宜い』のが『支那』の『人民』の実情として」述べられているのだ。このことに、山田氏は当惑しつつ「当時の中国には、その実力を拡大しつつある『人民』は存在しなかったのではないか、とさえ言いたくなる」と率直な感想を記されている。もちろんそれは中国「人民」を内藤が「具体相において捉えようとしている」と述べたことと矛盾するからである。この矛盾の持つ意味は後の本論考の第五章を参照のこと。
注９
半島の文化を「非文化」とするのは、あくまで内藤の立場に立ってのことである。文字文化の蓄積が希薄なためか内藤は半島をほとんど評価しない。だが、ここには第五章の��で見るように、豊臣秀吉の半島への侵攻・破壊を始めとする日本の侵略という歴史的問題が伏在する。１８６６年のフランス軍による江華島侵略・破壊・略奪から９年後、日本軍は軍艦雲揚号による江華島の砲台への攻撃によって、翌年の江華島条約を取り付けたのである。「帝国日本」をはじめとする列強の破壊活動。半島に「文書記録」の希薄なことの一因は内藤の属する「日本」という国家そのものにもあるのだ。この点についてはさらに第五章��も参照。
注１０
この問題の考察には、Ｗ・Ｊ・オングの『声の文化と文字の文化』（藤原書店 １９９１年）が参考になる。
３ 「免罪論」批判内藤の「文化主義」的言説に、一転して〈非文化的〉な人々を貶める、極めて尊大な「文化主義」の潜んでいることは上述のように明らかであり、彼の言説が新聞紙上をにぎわす時、どのように機能するか、あるいはどのような効果を持つか、ということを考えるなら、内藤の行動は極めて問題であることを述べて来た。つぎに取り上げたいのはやや複雑な問題である。
谷川氏の「序説」の一節。
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一九二六（大正十五）年（注１）、停年によって退職した後は、京都府南端の相楽郡瓶原村（現加茂町）に隠栖生活をいとなみ、その住居を恭仁山荘と名づけた。恭仁山荘には交通不便なるにもかかわらず、学者・政客が頻繁に訪れ、彼の見識に教えを乞うた。その訪問客の中には、郭沫若やＨ・マスペロの名もあった。
昭和にはいって、軍部による中国進出のテンポが速まった。湖南は、日本の経済進出が中国社会に富力をつけさせ、それが近代化を促進することを期待していたが、軍事支配には反対であった。ただ、それを公然と論難することは、当時の情況では困難であった。一九三一（昭和七）年、満州国が作られたときも、彼はそのことに反対していない。むしろ、その既成事実のもとで、これをいかに運営するかを考えている。彼は、行政をできるだけ現地人の指導層に任せ、関東軍はすみやかに手を引くべきだと主張したが、それが受け容れられるはずもなかったことは、短い満州国の歴史がそれを証明している。
建国の翌年、湖南は病躯を押して満州に赴いた。これは日満文化協会の設立のためで、同協会は満州国の文化事業を興すことにあるが、その内容は純学術的なものであったという。
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「内藤湖南への回帰」を別様に構想する二つ目は、学問のあり方である。谷川道雄氏といえば『中国中世社会と共同体』を初めとする画期的な中世史研究者として高名であり、多くの学者が深い敬意を表して来た存在である。彼は内藤の満州国への協力を「純学術的なもの」と規定しているが、「純学術的」という表現で、内藤の行動が「満州帝国」建国の政治的事態とは無縁だとでも言いたいのだろうか？ とまれ「純学術的」という表現はあまりにナイーブ過ぎはしないだろうか？ 「学問」や〈知〉が支配権力との相関においてしかあり得ないことを説いたのはＭ・フーコーだった（注２）。フーコー以後、現代人はそのことを無視しては言説を吐くことは出来ないはずである。いや、フーコーを持ち出すまでもなく、増淵は回顧的に見れば、内藤が日本の大陸進出の一翼を担っていたことを主張していたではないか？ それに後世の人間の特権であるという留保を付けても、内藤の言説を現代から読み解くなら、その翼賛的効果は顕著だったと言うほかないのである。
だから内藤の行為は「純学術的なものであった」というより、時代状況の中で果たした役割は自明である、と。即ち、彼は中国人を初めとする「満州」の地の人々を抑圧する日本政府の侵略行為に加担したのだ、と言うべきなのである（注３）。
ましてや内藤は「軍事支配には反対であった。ただ、それを公然と論難することは、当時の情況では困難であった」という弁護には首を傾げたくなる。最近よく耳にすることばだ。これについては、徐京植（ソ・キョンシク）氏のことばをあげておきたい。これは次のような橋爪大三郎氏の発言に対してなされたもの、まずは橋爪氏の発言。「・・・犠牲を覚悟して、兵士となり、前線におもむくことは、立派な覚悟である。それが、誤りだとか犯罪だとか言う資格は誰にもないはずだ。（略）・・・侵略戦争だったから、参加してはいけない戦争だったと言う人もいる。だが、招集された私やあなたが、個人の資格でそれを主張し、徴兵を拒めるだろうか。『良心的徴兵拒否』の制度があればまだしも、当時はそんなものはなかった。侵略戦争ではなく、アジア解放の戦争と信じて応召したものもいたろう。いずれにせよ個々人は、市民として義務を果たす以外にないのであり、その戦争の性格について責任を問われなくて良い。」
さて、徐京植氏のことば。
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どんな留保や限定を付けようとも、少なくとも日本の行った対中国戦争が侵略戦争だったことは橋爪氏も認めているようだ。だが、そうであるならば、兵士個々人の主観的な『覚悟』のいかんにかかわらず、兵士となることは侵略戦争への加担以外のなにものでもないではないか。『誤りだとか犯罪だとか言う資格は誰にもない』などという悲壮ぶった脅し文句に胡麻化されてはいけない。侵略の犠牲者、侵略への加担を拒否した者にはその資格がある。戦争の本質が侵略であることに気付いた兵士にもその資格がある。いや、侵略戦争への加担が誤りであり犯罪であることに、そもそも『資格』などいらないのである。（中略）
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『実際には、日本の侵略戦争の最中にも、少数だったとはいえ、徴兵を拒否した日本人がいた。その他にも、侵略戦争に抵抗した日本人たちがいた。この人々こそが、真の意味で『市民の義務』に忠実たらんとした人々だと私は思うが、橋爪説によると、この人々は市民としての義務を怠った存在だということになる。
徐氏の言わんとするところは明らかである。侵略戦争を擁護するいかなる言説も肯定することは出来ない、たとえそれが「義務」であっとしても、免罪符とは決してなり得ないのだと（注４）。
『内藤湖南の世界』所収の「内藤湖南と満州国」で山田伸吾氏は「厳然たる歴史的経緯からすれば、湖南も橘も、ともに関東軍の独走を抑止したり、侵略主義的『満州国』の実質を変えるに足る力を持ち得なかったことは確かなのだが、しかし、そのことで『責任』が生じるとすれば、この「責任」から免れる「日本人」はいなかったというべきである。私たちは、そうした『責任論』よりも、湖南的な中国・アジア観を基盤とした大局的な歴史観と橘的情熱・行動力とが有効な形で結び合うことがなかったことに今日の私たち自身の課題を確認することのほうがはるかに重要である。」と述べている。
文中、「橘」とあるのは、橘樸（たちばなしらき）のことで、橘は満州国建国に「積極的に参加していった実践的な社会活動家」（上記論文）
である。
山田氏の文章の前半に異論はない。問題は「しかし」以後である。「責任」を免れる「日本人」はいない、とは何を言いたいのか不明である。「いない」から、「責任」を問うべきでないというのか、それとも「責任」を問える人間は「日本人」にいない、というのか。いずれにしても「ノー」である。戦争中、日本国籍を強要された朝鮮人・中国人などは立派に資格のある「日本人」だ。彼らには立派に「日本人」の「責任」を問う資格があるし、「日本人」はそれに〈応答〉する「責任」があるのだ（注５）。山田氏は帝国日本が近隣アジアの人々を〈皇化〉即ち天皇を崇拝する日本人化、を行って来たことを知らない訳ではないだろうし、さらに〈今〉日本には彼らの子孫が住んでいることもご存じのはずだ。にもかかわらず曖昧な〈日本人〉という語を用いて、内藤の免責を図るとは極めて政治的意図を含み持つ発言としか受け取れない。
さらには「そうした『責任論』よりも、湖南的な中国・アジア観を基盤とした大局的な歴史観と橘的情熱・行動力とが有効な形で結び合うことがなかったことに今日の私たち自身の課題を確認することのほうがはるかに重要である。」何という発言だろう。再度、「湖南的中国・アジア観」と「橘的情熱・行動力」を「有効」に「結び」つけ「満州帝国」を作ろうというのだろうか？ まさかそんなことはあるまい（注６）。
『内藤湖南の世界』は「アジア再生の思想」という副題を持つが、山田論文にしても内藤の「アジア観」なるものには触れていない。何度も言うが、内藤の〈朝鮮〉観を明らかにせずしてどうして彼の「アジア観」が持ち出せるのか？ 内藤の「アジア観」とはどのようなものなのか、アジアとはどの地域を指すのか、大陸・半島・列島を含んだ東アジアのことか、まずその辺りから明確にする必要があるだろう。そのこと抜きにして「アジア再生の思想」を語ることは、怠惰のそしりを免れないだろう。
橘の「情熱・行動力」？ 「満州帝国」の侵略性を不問に付した彼の「情熱・行動力」など信ずることが出来ないのは自明ではないか？（注７）まさか山田氏は天皇を頂点に頂く日本が中心となり再度「満州帝国」を打ち立てる、あるいは「アジア」の「新秩序」を構築しようと呼びかけているのではあるまい。
要は、〈今〉つまり現代の問題なのだということ。内藤虎次郎の「罪」と「責任」はしばらくおこう。ここで取り上げたいのは、現代において内藤の言説を、当時の文脈抜きに〈今〉取り上げることの〈不当さ〉なのである。
『内藤湖南の世界』にはほとんど内藤の「罪」と「責任」を正面から取り上げる論文は見られない。内藤の生きた現実（果たした役割）を捨象し、内藤の内的な〈誠意〉と学問の称揚に力点が置かれているように見受けられる。「純学術的」ということばを信じる谷川氏ならではの発想だろうか。仮にも「内藤湖南研究会」の諸氏は日本の大陸侵略を「聖戦」だったと強弁されるのではないだろう。であれば、内藤の言説の果たした役割の〈犯罪〉性への配慮は不可欠ではないか。それを踏まえた上で内藤の学績を取り上げるならまだしも、時代状況を論じることなく、また〈今〉を考慮しないままに内藤を称揚することは「歴史修正主義」のレッテルを貼られても仕方ないことになりはしないだろうか（注８）。
問題はあくまで〈今〉なのである。
注１
サイードが『文化と帝国主義』で主張する「対位法的読解」をここで実践してみよう。湖南が洛南の地で悠々自適の生活を送っていた頃、半島や大陸ではどのような事態が進行していたかを見てみる。大村益夫他訳『朝鮮短編小説選』（岩波文庫 一九八四年）から、一九二七年に発表された小説「洛東江（ナクトンガン）」、作者趙明熈（チョウ・ミョンヒ 一八九二〜一九四二）。「病気が重くなったために保釈出獄したパク・ソンウンという者を、いま汽車からおろし、人力車に乗せて隣の村へ向かおうとするところである。／『たしかに聞いていたとおりひどいもんだ。あれほど頑丈だった人が今にも死にそうだ。拷問された跡もある。ほれ、あそこを見てみろ』／この停車場に迎えにきて、はじめて病人をみた人らしい。／『あの様子じゃ、長く持ちそうにもないな。やつらはあれでも保釈してやったと言うんだろう』」パク・ソンウンが抗日運動家であり、彼に拷問を行った「やつら」が誰を指すかは言うまでもないだろう。一方一九八六年に延辺人民出版社から出た『朝鮮族簡史』（日本語訳では『抗日朝鮮義勇軍の真相』新人物往来社 一九九〇年）によれば、一九二七年の初めに、不完全統計だが広東に八百人の朝鮮族がいたという。彼らは「『広東革命根拠地』に参加し、『北伐戦争』『南昌起義』（中国共産党最初の武装蜂起）『広州起義』などにも参加している。（中略）李鉄夫・張志略・韓楽善・周文彬など多くの朝鮮族が上海・北京・天津・河北一帯で地下革命工作に従事している。」とある。半島では朝鮮総督府の力が大きく抗日運動は困難をきわめたため、抗日の士は中国共産党に頼り、大陸の奥深く活動の場を求めて入り込んだのだ。彼らのうち、張志略はニム・ウエールズの『アリランの歌―ある朝鮮人革命家の生涯』（岩波文庫 一八八七年）で有名になった人物。同書には当時のことが詳しい。「一九二五年から二七年までの時期、私は広州から離れなかった。蒋介石が上海の工場労働者の虐殺を命じた日から三日後の一九二七年四月十五日、広州の反動派は『粛正』を開始した。労働者は武装を解かれ、多数が逮捕された。軍隊や軍官学校にいたコミュニストを含む二十人の朝鮮労働者が軍刑務所に入れられたが、コミューンの時に解放してみると六人しかいなかった。あとは処刑されてしまったのだ。／四月十八日に目撃した事件は、私に深い印象を与えた。中国共産主義青年団の三人、十六歳の娘、二十一歳と二十二歳の青年が公開処刑された。彼らはしばられ人力車に乗せられて、刑場への途上見せしめにされた。四百の兵隊が人力車のあとに従い、私も行列についていった。三人とも労働者だったのだが、立派な知的な面立ちで学生のように見えた。女の羅瑠美は豊かなつやつやした黒髪をおかっぱにして、実に美しかった。彼らは準備が進められているゼネストのビラをまき宣伝活動を行ったというので捕らえられ、死刑を宣告されたのである。」大陸では、中国共産党と国民党の蒋介石との激しい争いが繰り広げられていた。
注２
Ｍ・フーコーの『知の考古学』『監獄の誕生』『性の歴史』を参照。なお『ミシェル・フーコー思考集成 �此戞蔽淤狃駛次‘鵝察察伺�）所収の「権力と知」にフーコー自身の「権力と知」に関する的確な要約が見られる。
注３
この点は、つとに増淵龍夫の『歴史家の同時代史的考察について』で詳しく論証されている。また姜在彦氏の『近代朝鮮の思想』（紀伊國屋書店 １９７１年）第一章「鎖国攘夷と衛正斥邪思想」にも「ある思想を正しく評価するためには、思想体系そのものの分析と同時に、それがはたした客観的役割を正しく検討しなければならない。」とある。なおこの書は、近代朝鮮の思想の流れを「内在的」かつ客観的に捉えようとした労作である。
注４
この問題については、ハンナ・アーレントが、『イェルサレムのアイヒマン』（一九六九年 みすず書房刊）第六章および「エピローグ」で精細に論じている。「ナツィ党員」アイヒマンが「官僚として」やるべきことをやったに過ぎない行為を裁くには如何なる立場があり得るか、が周到に考察されている。
注５
『人間の尊厳と答責』（二〇〇〇年 日本答責会議刊）、関屋俊幸氏は「新日韓条訳締結への提言」でかつての日本の民族主義について、以下のように記している。「日本の民族主義は『天皇制』いただいたまま（現在の日本も基本的には同じです）他民族を奴隷とすることを『誇り』とし、神の選民であるがゆえに一切の責任を取らない（天皇の無答責。ゆえに国民も責任を取らない）まま、今日を迎えています。」また徐京植氏の『半難民の位置から』（影書房 二〇〇二年）、高橋哲哉氏の『戦後責任論』（講談社 一九九九年）の「『戦後責任』再考」も参照のこと。
注６
山田氏は、「あとがき」で、「私たちが自然な形で湖南に引き寄せられていったのは、私たちの『今』が醸し出している『不安』に突き動かされてのことではなかったか、と思われる。『今』は、大仰な表現を借りて言えば、歴史的なアイデンティティの確認しにくい時代ということになるだろう。『今』『ここ』そして『あそこ』へという座標軸そのものが成立していないのである。もちろん、巨大な『今』は、確認できる。高度科学技術文明、情報化社会、超資本主義社会などなど・・・・。しかし、私たちが足場にしうる『ここ』そして向かいゆくべき『あそこ』を確認できるだろうか。足場のない宙に浮いたような不安定な位置を確認せざるを得ない。こうした茫漠とした不安を抱えもつ私たちにとっては、湖南が『今』を分析しつつ浮かび上がらせている歴史意識、骨太い歴史観は、ひょっとして私たち自身の足場を照らしてくれるかも知れないという意味できわめて魅惑的なのである。」と述べているが、「骨太い歴史観」は、〈今〉の「私たち自身の足場を照らしてくれる」ものなのか？ それを論じるのなら、はっきりと彼の歴史観の果たした役割の確認から始めるべきではないのだろうか？ この点に関しては、本論考第五章を参照。
注７
山田氏は同論文で橘の「満州国」への関わりの「きっかけ」を橘の「満州事変と私の方向転換」を引用した後、「『満州国』のイニシアティブを取っている『中堅将校』やそれを支持する本国の『青年将校』との『夢』の共有が語られ、この『夢』が共有される限り『或る地点までの頼もしい同行者』となりうるとして『参加』＝『方向転換』が語られている」と述べるが、このような「将校」と「共有」する「夢」とは「八紘一宇」「大東亜共栄圏」ではないのか。
注８
さらには「東京帝国大学」を初めとする当時の「帝国大学」が果たした役割をも再検討する必要がある。天皇の戦争責任を免除した以上、「帝国大学」ならびに「教授」たちの責任をも免除すべきだと考えられてきたのだろうか、不思議なほどに「帝国大学」の「戦争責任」に対する大学内部からの批判は曖昧なままである。たとえば『京大東洋学の百年』（京都大学学術出版会 ２００２年）は「京都帝国大学」の「罪」と「責任」を見事に隠蔽した書である。その「内藤湖南」の章（執筆担当者は京都大学名誉教授、礪波護氏）、内藤の交友関係や述作に関しての記述はあっても、「時局発言」の持つ意味には少しも触れていない。「ロシアに対しては強硬策を持論とする湖南」とか「満州をわが国の利益線と考えた湖南は、民族自衛の立場から主戦論を繰り返し主張した」とあたかも他人事のように語るばかり。京大の「名誉教授」および大学という組織は、およそ〈今〉に疎く、過去の「責任」と「罪」に対する反省意識がないようである。この問題については、第五章３の注９も参照。
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